Aristóteles expone en su Metafísica que Tales de Mileto fue el iniciador de un tipo de filosofía que concibió que el principio de todos los entes era de índole material.[1] A partir de esta consideración la tradición entera de la historiografía ha dado por sentado que Tales fue el primer filósofo, y aún Guthrie[2] se apoya en esta autoridad para empezar sus consideraciones sobre la historia de la filosofía griega comenzando por los filósofos milesios. Sin embargo, el origen de este tipo de indagación ha sido explicado de diferentes maneras por la filología y la filosofía contemporánea.
[editar] El comienzo absoluto del pensamiento occidental: ciencia y filosofía
John Burnet expresa la opinión común de principios del siglo XX[3] al decir que en los pensadores jonios, el logos se libera, de golpe, de las concepciones míticas imperantes. Esto se debería sobre todo a una excepcional cualidad de inteligencia y espíritu de observación del hombre griego. A partir de esta discontinuidad radical que supone el advenimiento del logos, la ciencia occidental no ha tenido más que seguir la vía marcada por los filósofos jonios.[4] Esta manera de entender el inicio del pensamiento filosófico encuentra eco en Bruno Snell, aun cuando este sigue una perspectiva más histórica.[5]Luego de la obra de Cornford, este tipo de visiones han dejado lugar a explicaciones más matizadas. El comienzo de la filosofía sigue en estrecha relación con el comienzo de la ciencia. Por eso también se ha observado la influencia de la astrología y la aritmética babilónicas y la geometría egipcia en la formación de la mentalidad filosófica. Claro que esta mentalidad transforma el afán práctico de estas disciplinas en sus culturas de origen (la astrología babilónica estaba al servicio de la religión oficial, y la geometría egipcia estaba destinada a medir campos de cultivo concretos) en un afán puramente teórico. Ello se da en virtud del descubrimiento, propio de los griegos, de la forma, independiente de la materia.[6] El primero que vinculó el inicio de la ciencia (la matemática) con intereses exclusivamente especulativos (o sea, con intereses ajenos al placer o a lo necesario) fue Aristóteles, en Metafísica I, 981b13ss.
Podemos considerar que Guthrie se sitúa en esta perspectiva de la relación filosofía – ciencia cuando considera la relación entre mito y logos. Al hombre pre-filosófico no le fue difícil considerar a la naturaleza y a sí mismo a merced de fuerzas superiores arbitrarias: una típica concepción politeísta o pandemonista tal como se presenta en los poemas homéricos. Los fenómenos atmosféricos como la lluvia y el viento, o netamente humanos como la enfermedad, la muerte o los impulsos psicológicos, tienen una explicación en fuerzas personales, que se interesan por los asuntos humanos, e incluso guardan ciertos lazos consanguíneos con estos. Frente a esta concepción, la filosofía inicia cuando el hombre comenzó a indagar por un orden subyacente al caos de los acontecimientos, orden producido por fuerzas impersonales. La familia divina se transforma en una "necesidad" despersonalizada. El nacimiento de la filosofía está vinculado con el abandono de la explicación mitológica para los problemas del origen del universo, y la fe religiosa es sustituida por la fe científica con sus triunfos y limitaciones.[7]
La relación del nacimiento de la ciencia con el despliegue de la filosofía presocrática también ha sido puesta de relieve por Eggers Lan, que nota, siguiendo a Szabó, que la primera demostración deductiva de la historia de la ciencia pertenece a Parménides. Todos los filósofos presocráticos han hecho aportes a la ciencia, sea a las matemáticas o a la ciencia natural.[8] Aun así, Eggers Lan distingue en este período la filosofía de la ciencia: ambas tienen pretensiones de ser un estudio de validez universal, solo que la filosofía es el estudio del universo como totalidad ordenada, y la ciencia prescinde de tal referencia al mundo.[9]
[editar] Del mito a la razón: el origen cosmogónico y religioso de la filosofía
La primera reacción moderna ante la opinión común sobre el "milagro griego" del origen absoluto de la razón fue la de F. M Cornford[10] que vincula el inicio de la filosofía con distintas manifestaciones de la poesía religiosa. Debemos notar que esta tendencia de los tratadistas también tiene su antecedente en Aristóteles: en Metafísica I, 983b29, dice que también los primeros "teologizantes" (se refiere con este término a los "autores de cosmogonías", como entiende García Yebra)[11] opinaron "acerca de la naturaleza".Según Cornford, la "física" milesia nada tiene que ver con la ciencia y la observación directa de la realidad. Estas elaboraciones continúan las respuestas míticas tanto en su material conceptual como en sus esquemas explicativos, traslada a representaciones laicizadas el esquema cosmogónico realizado por el pensamiento mítico–ritual. Si el mundo homérico presenta una distribución, entre los crónidas, de diversos lotes y honores (Il. XV, 189-194), el mundo de los naturalistas jonios presenta una división de jurisdicciones entre los poderes contrarios. El pensamiento de Anaximandro guarda una estrecha dependencia con la poesía de Hesíodo: no hay gran diferencia entre concebir el origen de todo a partir del Caos (Teog. 116) o de una naturaleza indeterminada (12 B 1, A 9, A 13, A 14). A partir de este origen indiferenciado, la cosmogonía hesiódica hace nacer parejas divinas, que interactuando terminan por formar la estirpe de los dioses olímpicos, en los que se fundamenta el orden del mundo; para la cosmología jonia estos contrarios no son ya divinidades personales, como Urano y Gea, sino naturalezas como lo cálido y lo frío, lo húmedo y lo seco, que en su interacción dan forma al cosmos cíclico.[12]
Las repercusiones de la concepción de Cornford fueron tan importantes que la quinta edición de fragmentos de Diels (1935) fue modificada por Kranz para adaptarla en este sentido; este helenista amplió el apéndice que incluía fragmentos de poesía y prosa cosmológica y astrológica y los ubicó al principio de la colección. Kirk y Raven le dedican todo un capítulo de su obra crítica[13] a los "precursores de la cosmogonía filosófica", como las cosmogonías órficas, la cosmogonía de Hesíodo y las cosmogonías "mixtas" como la de Ferécides.
La edición de fragmentos de los presocráticos de Gredos, aun cuando inicia también por Tales, lo hace a pesar de los reparos del director de la edición: este expresa que no comienza por Anaximandro, primer autor del que disponemos de citas textuales, sólo para no romper con la tradición,[14] y que él no tendría inconvenientes en comenzar la historia de la filosofía con Homero, si se le encomendara la tarea de confeccionar una historia temática de la filosofía por textos, donde se incluyeran temas filosóficos, como los del significado de la muerte, el sentido de la vida, etc.[15]
Los que se niegan a considerar la producciones cosmogónicas como antecedentes de la filosofía, como Jaeger, Guthrie y Eggers Lan, esgrimen en su contra la inautenticidad de tales escritos: Son obras conservadas en fragmentos, en citas de autores posteriores, excepto la Teogonía hesiódica que se ha conservado íntegra. En este sentido comparten la precaria forma de transmisión de la filosofía presocrática. Pero cuando se ha evaluado la influencia recíproca entre poemas y prosa de contenido cosmogónico y la filosofía presocrática, los cosmólogos se han mostrado siempre en deuda con los filósofos. Así, se ha visto que Epiménides está influido por Anaxímenes,[16] y la teogonía rapsódica de Orfeo está en deuda con Ferécides, Heráclito, Parménides y Empédocles.[17] Por ello se ha podido determinar que las cosmogonías órficas no son anteriores al siglo VI a. C.,[18] incluso algunas son posteriores a Sócrates, y pertenecen frecuentemente a la era cristiana.[15]
De cualquier manera, la mayoría de los especialistas, aun los que consideran las cosmologías como antecedente, distinguen éstas de la filosofía propiamente dicha. Kirk y Raven consideran que tanto los poemas homéricos como la teogonía hesiódica son muestras de un estado particular de racionalización. Sobre todo la Teogonía de Hesíodo con su afán sistematizador de la genealogía de los dioses.[19] Sin embargo, el paso del "mito" al "logos" es un cambio radical que incluye no solo una des-personificación de las fuerzas de la naturaleza, sino un cambio político, social y religioso que involucra una apertura mental que tiende a relativizar el valor de la tradición.[20]
[editar] Las condiciones sociales del origen del pensamiento racional
Para explicar la transformación que presentan las concepciones filosóficas respecto de las míticas, algunos especialistas dirigieron la mirada a sus condiciones de posibilidad, y observan que estas son de índole social y económica. P. M. Schul[21] piensa que debe de haber ejercido una gran influencia, en la orientación del pensamiento hacia la práctica, la creación de la moneda, el calendario, la escritura alfabética, el rol de la navegación y el comercio. B. Farrington, por su parte, enlaza el origen de la racionalidad griega (y el incremento de la riqueza material) con el progreso técnico de las ciudades jonias, gracias a la libertad que estas tenían respecto de una ortodoxia mantenida por una casta sacerdotal, como en Egipto o Babilonia.[22] G. Thompson, en cambio, ve en la apertura de mercados en los cuales el objeto se transforma en mercancía, y así pasa de tener un valor de uso a un valor de cambio, el factor que hace comprensible el advenimiento de la razón: puesto que esto significa que el objeto se despoja de su diversidad cualitativa y pasa a tener una significación abstracta.[23]Jean-Pierre Vernant retoma estas consideraciones sobre las condiciones sociales que hicieron posible el advenimiento del pensamiento filosófico, y las reformula. En líneas generales, acepta la idea del paso del mito al "logos", pero enfatiza la conexión de los mitos cosmogónicos con los ritos orientales de soberanía, y ve que la filosofía jónica es una transposición de los elementos de estos mitos. La aparición de la polis como forma de ordenamiento social le hace perder significación a este rito y el mito asociado pierde inteligibilidad, y el pensamiento naturalista de los milesios no es más que un reflejo de este nuevo orden, al independizar los elementos atmosféricos de la figura del soberano.[24] Por otra parte, acentúa la significación del pensamiento que surge en Magna Grecia para la comprensión del nacimiento de la filosofía como forma de racionalidad y del filósofo como tipo humano. Si a la filosofía precede el mito como forma de pensamiento, el filósofo es precedido por el augur y por el poeta inspirado. La filosofía mantiene ciertos caracteres de saber revelado, lo que se ve claramente en el proemio del poema de Parménides[25] . Sin embargo, entre las formas del "chamanismo" griego y el filósofo hay un abismo, y es que mientras que el augur está en posesión de un saber secreto, el filósofo se propone divulgar su saber a un cuerpo de discípulos (Pitágoras); esta transformación de la figura del sabio es hermana de una mutación en el plano social, que consiste en la pérdida del poder político excluyente de los gene nobiliarios, la disposición al servicio de la comunidad de los ritos pertenecientes a los clanes sacerdotales, la publicación de los decretos de justicia, antes reservados para los Eupátridas; la aparición de la moneda, acuñada y con un valor garantizado por el Estado. El paso del uso del plural "τὰ ὄντα" (ta onta, los entes) en los jonios al singular "τὸ (ἐ)ὄν" (to [e]on, el ente) en Parménides es un signo más de la búsqueda de unidad, estabilidad y permanencia que puede verse en la incipiente organización de la ciudad griega, con la reforma de Clístenes, por ejemplo. En definitiva, Vernant considera que la filosofía es resultado del advenimiento de la polis.[26]
[editar] Los últimos presocráticos
En general los tratadistas están de acuerdo en poner fin al período presocrático una vez que se desarrolla y difunde el pensamiento platónico. El término "presocrático" parece haberse extendido a partir de la edición de Diels y Kranz, Fragmente der Vorsokratiker.[27] El mismo Kranz, en el prólogo, explica que "presocrático" no indica "antes de Sócrates", sino "antes de los socráticos" (sobre todo Platón y su escuela), y de hecho, incluyen en la obra a pensadores posteriores a Sócrates, como Diógenes de Apolonia o Demócrito. Por ello Guthrie entiende que la palabra "presocrático" significa "no socrático", y que este significado se determina por el contenido del pensamiento más que por la cronología.[28] La selección de pensadores de la edición de fragmentos de la editorial Gredos sigue un criterio semejante. Eggers Lan dice no temer quedar atrapado en los esquemas de manuales, que disciernen, en la historia de la filosofía griega, una primera parte cosmológica (la de los presocráticos) de otra antropológica (representada por la sofística y Sócrates). Aún cuando Heráclito o los pitagóricos parecen estar interesados en temas éticos, la diferencia con la sofística es notable, cuando esta concibe al hombre como medida de todas las cosas, o con la afirmación socrática acerca del reconocimiento de la ignorancia del hombre. Este quiebre de la cosmología tradicional y el enfoque puesto en el hombre y su puesto en la sociedad sería el límite que distingue ambas fases de la historia del pensamiento.[29][editar] Determinaciones internas de la filosofía presocrática
Sea como sea que se entienda el inicio o el fin del período histórico considerado, nos encontramos allí con un grupo de pensadores que dista mucho de ser homogéneo en sus intereses especulativos, en sus métodos e incluso en sus formas expresivas. Sin embargo muchos autores antiguos y modernos han ensayado diversas maneras de agruparlos, y de entender la estructura y la evolución de esta época de la historia de la filosofía.[editar] Los doxógrafos y las escuelas filosóficas
Teofrasto, en su obra Opiniones de los físicos había desarrollado una clasificación de filósofos por escuelas. Diversos doxógrafos, los escritores de "sucesiones", continuaron y sistematizaron esta tendencia, sobre todo Soción de Alejandría. Relacionaban a los filósofos con sus supuestos maestros y discípulos. De estas sucesiones se nutrió el cronógrafo Apolodoro para confeccionar sus Crónicas.[30] Generalmente bastaba saber que un filósofo era conciudadano de otro más joven para que los doxógrafos y otros autores tardíos supusieran que el primero había sido maestro del segundo.[31] Así es como se fueron "inventando" filiaciones intelectuales dispuestas en escuelas, cuyo máximo divulgador fue Diógenes Laercio, y que siguieron como verdaderas los Padres de la Iglesia.Las escuelas distinguidas por estas tradiciones fueron la Escuela de Mileto, compuesta por Tales, Anaximandro y Anaxímenes; la Escuela eleática, con Jenófanes como fundador y Parménides, Zenón y Meliso como sucesores; y la Escuela atomista, con Demócrito y Leucipo.
La Escuela Pitagórica, en cambio, parece tener más probabilidades de haber sido real, puesto que era no solo una asociación con fines filosóficos, sino también religiosos, y hay una apreciable cantidad de testimonios anteriores a Teofrasto que nos detallan su actividad. Sin embargo presenta problemas particulares de datación, así como para precisar su unidad doctrinal.[32] Además de Pitágoras, semilegendario fundador de la escuela, podemos contar en ella a Alcmeón. Los neoplatónicos, como Jámblico, tendían a considerar a Parménides y su escuela dentro del pitagorismo, conformando la más general Escuela itálica.[33]
[editar] Las agrupaciones de autores en la crítica moderna
Los filólogos modernos han tendido a rechazar la división escolar doxográfica. El análisis de las doctrinas presocráticas por separado muchas veces ha refutado las suposiciones de influencias entre autores. La edición de Diels prescinde, en la medida de lo posible, de la división escolar.[34]Jaeger, sin embargo, en su obra La teología de los primeros filósofos griegos, considera en un solo capítulo (II, La teología de los naturalistas milesios) a la escuela milesia. Kirk, Raven y Schofield modifican la vieja distinción entre escuela milesia y escuela itálica, modificando la nomenclatura geográfica pero concibiendo cierta unidad de orientación: por un lado presentan a los pensadores jonios, caracterizándolos como monistas materialistas: cada autor concebía un principio material (el agua o el aire, por ejemplo) como génesis de la pluralidad de las cosas que se presentan ante los ojos. Los autores indican que la inclusión de Jenófanes y de Heráclito en los capítulos dedicados a la filosofía jonia es meramente pragmática, puesto que estos superan de alguna manera los intereses naturalistas.[35] Los jonios están divididos históricamente en pre-parmenídeos (los ya mencionados, precedidos por la escuela de Mileto) y post-parmenídeos (Anaxágoras, Meliso, los atomistas). Estos últimos siguieron la tendencia naturalista de los primeros, pero respondiendo a la especulación de Parménides, que desarticuló aquellas concepciones físicas.[36] La filosofía en el occidente griego, o sea, en el sur de Italia, se sitúa históricamente entre ambos. Sus representantes tuvieron intereses no naturalistas, sino especulativos, aunque sobre este punto tampoco hay una uniformidad total.[37] Allí los autores ubican tanto a Pitágoras como a los representantes de la escuela eleática (excepto Meliso) y a Empédocles.
[editar] Fuentes antiguas de las citas y anécdotas de los presocráticos
No nos ha llegado ninguna obra completa de los llamados filósofos presocráticos. Hoy contamos solo con fragmentos que nos han sido trasmitidos como citas más o menos precisas de pensadores y recopiladores posteriores. Los detalles de este tipo de transmisión, y sobre todo la valoración de las fuentes, deben ser tenidos en cuenta en un estudio completo y una interpretación aproximada del pensamiento de estos filósofos arcaicos, incluso para determinar ciertos rasgos biográficos importantes, como sus cronologías.[editar] Cómo citaban los antiguos, características literarias y gramaticales
La primera dificultad que presenta el estudio de los filósofos presocráticos es la dificultad de precisar cuán fidedigno ha sido el autor que lo cita o comenta. Sucede que algunas obras con intenciones más o menos literarias (como en el caso de la Historia de Heródoto, o los diálogos platónicos) incorporan a su relato alusiones muchas veces vagas sobre doctrinas anteriores, la mayoría de las veces citas de memoria (siempre falible) o meras paráfrasis, puesto que subordinan la citación precisa a la composición de sus obras.En cambio, con Aristóteles comienza una tradición de tratadistas en prosa que hace desaparecer parte de las dificultades mencionadas, aunque aparecen otras nuevas. Hay que tener en cuenta que, cuando un expositor griego o latino ha escrito sobre un pensador anterior, no ha contado con los signos que en los idiomas modernos nos ayudan a distinguir lo que se expone con lo que se cita, esto es, sobre todo, las comillas dobles (""). Se han valido, en cambio, de construcciones gramaticales diversas, que dependen siempre de 'verba dicendi':
- verbo de decir + conjunción + oración de cita con verbo en indicativo u optativo.[38] Esta construcción equivale a nuestro discurso directo: "dijo: viví en Éfeso", donde la conjunción vale por nuestros dos puntos (:). Esta construcción es, lamentablemente para la recolección de citas, poco frecuente en latín y griego.
- verbo de decir + oración de cita con sujeto en acusativo y verbo en infinitivo.[39] Sin equivalentes en la mayoría de los idiomas modernos, similar a una poco usada forma española de discurso indirecto, ej: "dijo residir en Éfeso". Esta construcción es la preferida para citar, por ejemplo por Aristóteles.
- verbo de decir + adverbio, o punto alto (equivalente a nuestros dos puntos), + texto de cita. Esta forma de citar es la más parecida a la de los idiomas modernos y quizás la más precisa. Pero es frecuente solo en autores tardíos como Diógenes Laercio.
[editar] Aspectos históricos de la transmisión de citas y anécdotas
Las primeras noticias sobre pensadores presocráticos nos llegan por Aristófanes, Heródoto y por escritos hipocráticos, pero estos escritores del siglo V a. C. nos trasmiten esporádicamente datos muy escasos.[42] Recién en el siglo IV a. C. tenemos noticias y referencias amplias y detalladas sobre algunas figuras. Las citas y testimonios siguen apareciendo en diversos escritos de la antigüedad tardía, en recopilaciones e historias que a veces también se han perdido, aunque contaron con ellas algunos autores de nuestra era, tanto paganos como cristianos. Incluso se han encontrado citas, perdidas hasta entonces, en autores del siglo XII y XIII. Lo importante a tener en cuenta es que no es la antigüedad de una cita lo que la hace más o menos fidedigna,[43] sino la naturaleza de la obra donde aparece, su estilo, la intención del autor, su acceso a otras fuentes, y otros detalles.Además de haber tenido en cuenta las vicisitudes histórico-literarias de cada citador, la filología moderna ha hecho estudios pormenorizados sobre el valor que cada autor tiene como trasmisor, a partir de inspecciones realizadas sobre sus citas de obras que sí nos han llegado –las obras de Homero, por ejemplo–.
[editar] Valoración de fuentes por autores
[editar] Platón – S. IV a.C.
Según Kirk y Raven, Platón es extremadamente descuidado en citas de todo tipo,[44] su actitud no es objetiva, sino humorística o irónica. En cuanto a sus comentarios, son parciales o exagerados y no juicios históricos moderados.[45]Eggers Lan y Juliá consideran que Platón cita de memoria –una memoria falible, hecho constatable a partir de sus distorsionadas citas de Homero– incluso por una cuestión de principio. Siguiendo a Cherniss,[46] indican que en Fedro 274c hay una justificación del uso de la memoria por sobre el de las fuentes escritas. Lo importante no sería saber quién dijo tal cosa, o de dónde era, o cuándo lo dijo, sino si era verdad o no.[47] Por lo demás, al relatar anécdotas de pensadores anteriores no tiene la pretensión de transmitir hechos históricos precisos, sino más bien de componer una situación propicia para sus diálogos, aun incurriendo en anacronismos.[48]
[editar] Aristóteles – S. IV a. C.
El valor de Aristóteles, para Kirk y Raven, no reside en la cantidad de sus citas directas sino en el "carácter de recapitulador y crítico de los pensadores anteriores".[49] Aristóteles realiza, de hecho, un examen de las opiniones de los filósofos en el primer libro de la Metafísica.Estos comentaristas siguen, como también lo hacen Eggers Lan y Juliá, a Cherniss[50] en la valoración de Aristóteles como citador: éste está ocupado en construir su propio sistema filosófico, en general selecciona solo citas que le interesan para tal fin, sin respetar órdenes cronológicos, e incluso llega a distorsionar los temas tratados o exponerlos mezclados con sus reflexiones sobre las implicaciones de tal doctrina en su sistema. Esta actitud nace de su concepción histórica: piensa que los pensamientos anteriores a él son un titubeante avance hacia la verdad contenida en su propia doctrina.[51]Cronología (640 a. C. — 370 a. C.)
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